Kultur

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Geschrieben von robby 25/02/2009 @ 12:24

Tags : kultur, österreich, ausland, podcast

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Chinesische Kultur

Yin und Yang – Symbol für Harmonie

Als Chinesische Kultur (chin. 中華文化 Zhōnghuá wénhuà) bezeichnet man die Gesamtheit der spezifisch in China anzutreffenden kulturellen Aspekte wie Denkweisen, Ideen und Vorstellungen sowie deren Verwirklichung im Alltagsleben, in der Politik, in Kunst, Literatur, Malerei, Musik und anderen Bereichen menschlichen Lebens. In erheblichem Maße hat sie die Kultur anderer ost- sowie auch südostasiatischer Staaten wie insbesondere Japan, Korea und Vietnam beeinflusst.

Die in der ersten Dynastie Chinas vorherrschende Religion war schamanistisch geprägt (siehe auch Fangshi) und Vorstellungen dieser Religion übten auch auf spätere Erscheinungen der chinesischen Kultur Einfluss aus, beispielsweise auf Ahnenverehrung und Naturphilosophie. Stärker mit den menschlichen Beziehungen befasste sich der im 5. Jahrhundert v. Chr. entstandene Konfuzianismus, der vielfach als Inbegriff der chinesischen Kultur überhaupt angesehen wird. Der von Laozi etwa zur selben Zeit begründete Daoismus stellt indes das Leben im Einklang mit der Natur in den Vordergrund. Han Feizi propagierte kurz vor der Zeitenwende den weitaus weniger folgenreichen Legalismus, nach dem ein geordnetes Zusammenleben der Mensch in erster Linie durch Kontrolle und Strafen zu erreichen sei. Wenig später wurde mit dem in Indien entstanden Buddhismus erstmals ein fremdes Element in den chinesischen Kulturkreis integriert, sehr bald aber den lokalen Verhältnissen angepasst („sinisiert“).

Im Anschluss kamen fast zweitausend Jahre lang keine wesentlich neuen Impulse mehr hinzu. Vielmehr wurden die vorhandenen, zeitweise heftig miteinander konkurrierenden Schulen ständig neu interpretiert. Insbesondere sind die seit dem 16. Jahrhundert zu verzeichnenden Bemühungen christlicher Missionare um Etablierung ihrer Religion im Reich der Mitte weitgehend im Sande verlaufen und gewannen keinen nachhaltigen Einfluss auf die chinesische Kultur.

Erst Anfang des 20. Jahrhunderts gelang mit dem Kommunismus erstmals wieder einer neuen Lehre der Einzug in China. Von 1949 bis in die frühen 1980er Jahre war er die alles beherrschende Staatsdoktrin. Auf dem Höhepunkt seines Einflusses gipfelte er 1966-1976 in Mao Zedongs Kulturrevolution, die ihren Namen gerade der In-Frage-Stellung und Bekämpfung der Jahrtausende alten chinesischen Kultur und insbesondere ihres konfuzianischen Kerns verdankt. Letztlich war diesem Unterfangen im Verhältnis zu den Opfern wenig Erfolg beschieden. Gegenüber den von der Kulturrevolution unberührten chinesischen Kulturen in Hong Kong, Taiwan oder den zahlreichen Übersee-Gemeinschaften fallen dennoch die vergleichsweise geringere Bedeutung religiöser Brauchtümer und anderer traditioneller Werte und Rituale auf. Eine gewisse Erosion erlebt die klassische chinesische Kultur derzeit zudem im Zuge der Globalisierung und der damit verbundenen Nivellierung der Lebensstile.

Im westlichen Kulturkreis wird oft lediglich ein Dreiklang einzigartiger Konzepte der chinesischen Kultur als Schlüssel zum Verständnis Chinas angeführt: „Gesicht“ (面子, miànzi), „Beziehungen“ (关系, guānxi) und „Höflichkeit“ (礼貌, lǐmào). In welchem Maß diese Konzepte und die nachfolgend dargestellten Wesenszüge der chinesischen Kultur sich jedoch im Verhalten des Einzelnen widerspiegeln, wird in erster Linie von der Gruppenzugehörigkeit seines jeweiligen Interaktionspartner bestimmt. Gruppendenken und Insider-Outsider-Diskriminierung sind damit nicht nur eine zentrale Besonderheit der chinesischen Kultur, sondern determinieren gleichzeitig, in welchem Ausmaß und in welchen Situationen ihre übrigen Charakteristika überhaupt Niederschlag im gesellschaftlichen Leben finden.

Gruppendenken und Insider-Outsider-Diskriminierung manifestieren sich dabei in einer Vielzahl unüberschaubarer und objektiv oft kaum identifizierbarer Linien. Relativ offensichtlich ist jedoch die auch in anderen Kulturkreisen übliche Unterscheidung zwischen Familienmitgliedern (家人, jiārén) und Nicht-Familienmitgliedern (非家人, fēi jiārén). Darauf folgt die Unterscheidung zwischen den „eigenen Leuten“ (自己人, zìjǐrén) und den „Outsidern“ (外人, wàirén) - wobei die Differenzierungskriterien hierbei überaus komplex sind und von der regionalen Herkunft, der Clan-Zugehörigkeit oder dem Familiennamen, der Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen bis hin zur Abteilungszugehörigkeit am Arbeitsplatz oder dem Arbeitgeber bzw. Danwei reichen können. Für Außenstehende sind diese Kriterien und der genaue Verlauf der resultierenden Insider-Outsider-Demarkationslinie allerdings in der Regel kaum nachvollziehbar. Die letzte und wiederum relativ leicht nachvollziehbare Differenzierung ist die zwischen (ethnischen) Chinesen (中国人, Zhōngguórén) und Nicht-(ethnischen) Chinesen (外国人, Wàiguórén).

Vorstellungen, Erwartungen und Verhalten werden wie selbstverständlich an diesen Linien entlang variiert. An jeder der aufgezeigten Demarkationslinien zeigt sich zudem ein äußerst ausgeprägter Outgroup-Bias. Vor allem das eng mit der chinesischen Kultur verwobene Harmoniebedürfnis tritt hier oft in den Hintergrund und kann bis zur kompromisslosen Durchsetzung von Ingroup-Interessen (z. B. den Interessen von Familienmitgliedern, eigenen Leuten oder (ethnischen) Chinesen) gegenüber Outgroup-Interessen (z. B. den Interessen von Nicht-Familienmitgliedern, Outsidern oder Nicht-(ethnischen) Chinesen) führen. Innerhalb der jeweiligen Gruppen dominieren hingegen im Allgemeinen wieder Harmoniebestreben und Gruppendenken.

Ein prägendes Merkmal der chinesischen Vorstellungswelt war von jeher die Idee, dass sich der Kosmos in einem harmonischen Gleichgewicht befinde, das es zu erhalten und bei Bedrohungen wiederherzustellen gilt. Klassischen Ausdruck gefunden hat sie etwa im Yin-Yang-Denken oder auch in der Analogie der Fünf-Elemente-Lehre, wonach auch bestimmte Farben, Jahreszeiten, Stimmungen, Stoffe, Planeten, Körperteile einander entsprechen und aufeinander abzustimmen seien. Später hat insbesondere der Daoismus die harmonischen Beziehungen zwischen Himmel, Erde und Mensch umfassend thematisiert. Eine besondere Rolle bei der Wahrung der Harmonie kam dabei stets dem Kaiser als „Himmelssohn“ zu, in dessen Pekinger Palast nicht wenige Gebäude sogar die „Harmonie“ im Namen tragen.

Analog dazu wird aber auch Harmonie in den menschlichen Beziehungen angestrebt. Konflikte werden daher grundsätzlich als Störung empfunden und man versucht sie nach Kräften zu vermeiden.

Die kompromisslose Durchsetzung eigener Interessen gilt in China, selbst und gerade wenn sie unter Berufung auf verbindliches „Recht“ erfolgt, als unmoralisch und wird entsprechend sanktioniert. Vielmehr wird in aller Regel in langwierigen Prozessen versucht, eine alle Beteiligten zufriedenstellende Kompromisslösung zu suchen. Selbstverständlich verbietet sich vor dem Hintergrund auch ein schroffes „Nein“, was freilich häufig dazu führt, dass ein „Ja“ nicht immer als verbindlich betrachtet werden darf. Als Harmoniestörungen werden aber auch Kritik am Gegenüber, allzu heftige Äußerungen von Emotionen wie Wut, Ärger, Trauer oder Freude sowie das Preisgeben zu vieler Informationen über die eigene Person (mit Ausnahme finanzieller Dinge) wie auch das Belasten anderer Menschen mit eigenen Problemen, Sorgen oder Intimitäten betrachtet.

Geschätzt wird leises und zurückhaltendes Auftreten, ruhiges bis sanftes Sprechen, würdige Gesten sowie Gelassenheit gegenüber Ärgernissen. Letztere kommt insbesondere in der häufig gebrauchten Redewendung Méi yǒu guānxi (沒有關係; „Das hat keine Bedeutung“) zum Ausdruck. In manchen Zusammenhängen wie etwa Gastbesuchen wird auch überschwängliches Loben erwartet.

Soweit heute im Gegensatz hierzu vielmehr häufig lautes, rücksichtsloses Verhalten von Chinesen zu beobachten ist, hat dies insbesondere eine Ursache: Die Harmoniepflicht gilt uneingeschränkt nur im Bereich der eigenen Danwei-Gemeinschaft, nicht aber in der weiteren Öffentlichkeit. Von Drängeln an der Bushaltestelle kann keineswegs auf das Verhalten derselben Person in seiner Familie oder seinem Betrieb geschlossen werden.

Unter Gesicht wird im chinesischen Kulturkreis nicht nur das physische Antlitz verstanden, sondern auch die Meinungen, die andere über eine bestimmte Person haben, bzw. die Wertschätzung die ihr entgegengebracht wird. Auf ihr Gesicht legen Chinesen traditionell großen Wert.

Gesicht „verliert“ etwa, wer den an ihn in seiner sozialen Rolle etwa als Vater, Angestellter, Student etc. gestellten Anforderungen nicht genügt. Besonders stark ist der Gesichtsverlust dann, wenn dieses Defizit auch durch andere etwa durch Kritik, Zurechtweisung, Bloßstellung etc. vor Dritten ausdrücklich festgestellt wird, wobei in diesen Fällen meist auch der Kritisierende Gesicht verliert. Tief sitzt bei Chinesen von Kindheit an die Angst, ausgegrenzt oder „ausgelacht“ zu werden; Oskar Weggel spricht insofern von einer chinesischen Schamkultur, die er der westlichen Schuldkultur gegenüberstellt. Letztlich führt diese Haltung zu einem erhöhten Konformitätsdruck, der wiederum das unten angesprochene „Ritualisierungsprinzip“ verstärkt. Ebenfalls zu Gesichtsverlust führen Verstöße gegen das o.g. Harmoniegebot, etwa durch das Zeigen von Ärger und Wut.

Häufig hindert die Angst vor dem Gesichtsverlust Chinesen daran, auch nur geringe Wagnisse und Risiken einzugehen. So wird hiermit etwa die Scheu chinesischer Hotelangestellter erklärt, (ausnahmsweise) in Vertretung Aufgaben zu übernehmen, die ihnen nicht ausdrücklich zugewiesen worden sind. Auch das Ignorieren von Anfragen, die nur abschlägig beschieden werden könnten, hängt häufig mit der Gefahr des Gesichtsverlusts für beide Seiten zusammen.

Das Harmonieprinzip wie auch die Lehre vom Gesicht erzwingen in der Kommunikation häufig ein erhebliches Maß an Indirektheit. Es wird vermieden, „mit der Tür ins Haus zu fallen“. Heiße Eisen werden nicht unmittelbar angepackt, vielmehr bewegen sich die Gesprächspartner in zahlreichen Windungen und allgemeinen Bemerkungen auf das eigentliche Thema zu. Zentrale Aussagen werden oft kurz gehalten und obendrein an wenig exponierter Stelle, etwa in Nebensätzen versteckt. Eine wichtige Rolle kommt insofern auch der nonverbalen Kommunikation sowie der Verwendung von Gleichnissen und Symbolen zu.

Eine beliebte Technik ist das sogenannte Schattenschießen, bei der Kritik formal nicht gegen den eigentlichen Adressaten, sondern gegen eine andere Person gerichtet wird; häufig wird sie auch „Auf den Maulbeerbaum zeigen, die Akazie schmähen“ genannt. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die „Anti-Konfuzius-Kampagne“ des Jahres 1974, die sich mitnichten gegen den antiken Philosophen wandte, sondern vielmehr gegen seinen prominenten zeitgenössischen Verehrer, den Politiker Zhou Enlai. Auch kritisierte das Drama „Die Amtsenthebung des Hai Rui“ aus der Feder des stellvertretenden Oberbürgermeisters von Peking, Wu Han, keineswegs den Ming-Kaiser Jiajing, sondern vielmehr den großen Vorsitzenden Mao Zedong höchstpersönlich, der 1959 einen „modernen“ Hai Rui des Amtes enthoben hatte - nämlich den Marschall Peng Dehuai.

Aber selbst die Technik des Schattenschießens ist traditionell nur einflussreichen, fest im Sattel sitzenden Persönlichkeiten vorbehalten. Der gemeine Bürger muss etwaige Kritik noch subtiler vorbringen und ist häufig darauf beschränkt, die eigenen Leiden zu schildern ohne auf die sie hervorbringende Handlung des indirekt Kritisierten ausdrücklich einzugehen. Beispiele finden sich etwa in den Werken der Schriftsteller Mao Dun und Ding Ling. Bei dem Film „Bittere Liebe“ führte selbst bereits die Darstellung eines Menschen, der ein großes Fragezeichen in den Schnee malt, zu einer monatelangen Kampagne der KPCh gegen Buchautor und Regisseur.

Im Denken der chinesischen Gesellschaften genießt von jeher die Gemeinschaft einen größeren Stellenwert als der Einzelne. Symptomatisch kommt sie bereits in der konfuzianisch geprägten Familie, vor allem aber im Dānwèi (單位) zum Ausdruck, kleine, überschaubare Kollektive, die etwa in einer Dorfgemeinschaft, einem Betrieb, einer Hochschule, einer Armee-Einheit oder dergleichen bestehen können.

Traditionell sorgt der Danwei für alle Belange seiner Mitglieder, mischt sich dafür aber häufig in erheblichem Maße in ihre Privatangelegenheiten ein: Zu den Aufgaben des Danweis konnten je nach Zeitperiode u. a. gehören: Zuweisung von Wohnung und Arbeit, Verteilung der Löhne, Prämien und Bezugsscheine, Bereitstellung lokaler Infrastruktur, Heirats-, Scheidungs- und Schulbesuchserlaubnis, Rekrutierung zum Milizdienst, Freizeitgestaltung, politische Schulung, Ausübung der Zensur, Streitschlichtung, niedere Justizaufgaben. Bei aller Kontrolle bietet der Danwei dem Einzelnen aber auch ein gewisses Maß an Demokratie, Partizipation und Mitbestimmung, von denen er im sog. Trans-Danwei-Bereich, also auf nationaler Ebene, ausgeschlossen ist.

Die Mitgliedschaft im Danwei ist grundsätzlich lebenslang, ein Wechsel in einen anderen Danwei normalerweise nicht vorgesehen. Auch erwartet der Danwei von seinen Mitgliedern unbedingte Loyalität sowie Solidarität untereinander. Bezeichnenderweise gelten die konfuzianischen sittlichen Pflichten in vollem Umfang nur im Danwei-, nicht aber im Transdanwei-Bereich – was etwa dazu führen kann, dass man dem Leid und Unglück Danwei-fremder Personen relativ reserviert und gleichgültig gegenübersteht und schon gar nicht helfend eingreift.

Stark ausgeprägt ist das Danwei-Wesen heute noch auf dem Land. In den Städten hat sich indes bereits vor längerer Zeit insofern eine Aufspaltung vollzogen, als das einzelne Individuum sowohl einer Wohn-, als auch einer Arbeitsdanwei mit unterschiedlichen Aufgaben angehört. Nachdem die Bedeutung der Danweis unter dem Maoismus einen historischen Höhepunkt erreicht hatte, ist seit Anfang der 1980er Jahre im Zuge der wirtschaftlichen Reformpolitik insofern ein Rückgang zu verzeichnen.

Das im Danwei-Wesen tief verwurzelte Kollektiv-Denken führt dazu, dass Chinesen bis heute gemeinschaftlichen Aktivitäten den individuellen vorziehen. Arbeit, Leben und Freizeitgestaltung vollziehen sich weitgehend in der Gruppe. Einzelgänger und Individualisten werden traditionell wenig geschätzt. Dementsprechend kommt auch der „Privatheit“ in China geringerer Stellenwert zu als im Westen. Zumindest innerhalb des eigenen Danweis werden etwa unangemeldete Besuche oder aus westlicher Sicht „zudringliche“ Fragen durchaus akzeptiert.

Bereits Konfuzius hatte die menschlichen Beziehungen nach asymmetrischen Über-/Unterordnungs-verhältnissen wie Vater/Sohn, Ehemann/Ehefrau, Herr/Diener, Meister/Schüler unterteilt und auf ihrer Grundlage ein komplexes hierarchisches Gebäude entwickelt. Bereits in der Kaiserfamilie unterschied man strikt die Ränge der verschiedenen Gemahlinnen, Nebenfrauen, Konkubinen und Prinzen. Nach ihr kamen die ihrerseits in 18 Ränge unterteilten Beamten, es folgten die Bauern, die verschiedenen Handwerksberufe, dann die nach ihren Handelswaren unterschiedenen Kaufleute. Selbst bei den sozial Deklassierten am unteren Ende der Skala reihte man etwa Huren noch höher ein als Schauspieler. Auch innerhalb der Geschwisterreihen einer Familie wurden etwa die Brüder nach dem Alter sortiert, nach ihnen kamen die Schwestern. Der Niedergestellte schuldet jeweils dem Höhergestellten Gehorsam, Respekt und Unterstützung, dieser jenem indes Schutz und Belehrung.

Auch heute noch ist hierarchisches Bewusstsein tief im Denken der meisten Chinesen verankert. Innerhalb eines Danweis kommt jedem Mitglied ein fester Platz und Rang zu, der von internen wie externen Personen gleichermaßen zu achten ist. Vielfach wird er durch penibel überwachte Statussymbole wie die Größe des Büros, des Schreibtisches oder Dienstwagens abgesichert. Bei Konferenzen kommt er in der Sitzordnung zum Ausdruck: An Langtischen etwa sitzen sich die Delegationsleiter in der Mitte gegenüber, zu ihrer Rechten sitzt jeweils der 2., zu ihrer Linken der 3. Mann in der Rangfolge. Änderungen der äußerlichen Sitz-, Steh- oder Marschordnung werden von Chinesen zwangsläufig als Verschiebungen im Machtgefüge gedeutet. Als etwa Liu Shaoqi zu Beginn der Kulturrevolution bei offiziellen Anlässen nicht mehr wie bisher als Zweiter hinter Mao, sondern erst als Siebter durch die Tür kam, galt dies allgemein als politisches Todesurteil. Nachgeordnete Mitglieder haben sich in die Verhandlung nur mit ausdrücklicher Erlaubnis des Delegationsleiters einzubringen. Sie dürfen von der Gegenseite auch nicht direkt, sondern nur unter strikter Einhaltung des Dienstwegs angesprochen werden. An die Delegationsmitglieder verteilte Geschenke haben in ihrer Wertigkeit deren Rangunterschiede widerzuspiegeln.

Ins krasse Gegenteil verkehrt wurde das Hierarchieprinzip während der Kulturrevolution. Rangniedere Chinesen wurden ausdrücklich dazu aufgefordert, oft geradezu dazu gedrängt, gegen die traditionellen Autoritäten zu rebellieren. Ein extremes Beispiel sind etwa die Schüler, die sich zu "roten Garden" zusammenrotteten, um etwa ihre Lehrer zu verhöhnen, zu demütigen oder gar zu verprügeln. Wenn diese Zustände auch nicht von Dauer waren, so lassen sich Ausläufer davon noch in der heutigen Hooligan-Literatur beobachten, Werke junger Chinesen, die sich über jegliche Autorität hinwegsetzen.

Ein weiterer Grundzug chinesischer Kultur ist die Ritualisierung. Viele Handlungen und Prozesse des täglichen Lebens unterliegen oder unterlagen strikten, unbedingt zu beachtenden Vorschriften. Vorgegeben werden sie zumeist von der Tradition und damit letztlich von den Vorfahren bzw. dem Meister, womit sich der Kreis zur bereits angesprochenen Hierarchisierung schließt. Die hohe Wertschätzung des Lernens gehört ebenso in diesen Zusammenhang wie die in China zu allen Zeiten stark ausgeprägte Bürokratie.

Abweichungen von den Vorgaben werden bestenfalls belächelt, oft aber auch sanktioniert. Spontaneität, Improvisation, Originalität oder Selbstverwirklichung sind insofern weitgehend verpönt, was zusammen mit der Angst vor dem Gesichtsverlust zu einem erhöhten Konformitätsdruck und zur geringen Verbreitung von Exzentrikern in China führt. Das Kopieren von Vorbildern indes gilt vor diesem Hintergrund ausdrücklich als erwünscht, lobenswert und keineswegs als verwerflich, was zur Erklärung der heute gerade in China florierenden Produktpiraterie beiträgt.

Beispiele für die Ritualisierung sind etwa die verschiedenen traditionellen Grußformeln und Verbeugungen, die sich exakt am Status des Gegenübers auszurichten hatten, die Art und Weise wie Essen serviert, Tee eingeschenkt oder Visitenkarten überreicht werden. Auch beim Schreiben ihrer Schriftzeichen achten die Chinesen üblicherweise penibel darauf, dass die Striche exakt in der verbindlich vorgeschriebenen Reihenfolge gezogen werden, selbst wenn dies anhand des „Endprodukts“ gar nicht mehr festgestellt oder nachvollzogen werden kann. Auch bei den kaiserlichen Beamtenprüfungen wurde von den Kandidaten die akribische Kenntnis und Wiedergabe der konfuzianischen Klassiker erwartet. Als pietätsvoller konfuzianischer Sohn hatte man nach dem Tod des Vaters – unabhängig von der tatsächlichen Stimmungslage - exakt drei Jahre zu trauern.

Vielfach wurde damit der über Jahrhunderte hinweg erstaunlich statische Charakter des chinesischen Gemeinwesens erklärt. In der Tat sind etwa Gemälde oder Erzählungen aus der Qing-Dynastie stilistisch oft kaum von ihren Vorbildern aus der Tang-Zeit zu unterscheiden; gleiches gilt für philosophische oder politische Ideen: Spätestens ab der Zeitenwende wurden die klassischen Lehren der Achsenzeit, also Konfuzianismus, Daoismus und Legalismus nur noch neu interpretiert; aufgrund der „Verehrung“ der Alten kam jedoch nichts bahnbrechend Neues hinzu. Mitte des 19. Jahrhunderts sollte die hierdurch erzeugte „Starrheit“ freilich zum Zurückfallen Chinas gegenüber dem Westen und damit zum Niedergang des Reiches und seinem Fall in halbkoloniale Abhängigkeit beitragen.

Ein weiterer Wesenszug der chinesischen Kultur ist ihre starke Ausrichtung auf das Diesseits. Am stärksten ausgeprägt ist diese im Konfuzianismus: Dort haben Fragen wie Aufbau und Herkunft des Kosmos, das Schicksal der menschlichen Seele oder die gesamte Thematik um Sünde und Erlösung von vornherein nie im Vordergrund gestanden; vielmehr hat sich der Meister vorwiegend mit dem menschlichen Zusammenleben nach den Grundsätzen der Sittlichkeit (禮 Lì) befasst.

Im Allgemeinen richten sich daher die Wünsche der Chinesen auch nicht auf ein „besseres Leben nach dem Tod“, sondern vielmehr auf eine möglichst lange Dauer des Lebens. Der Tod wird von den Konfuzianern als negativ zu bewertender Einschnitt betrachtet, was etwa die mit drei Jahren extrem lange Trauerzeit erklärt. Der traditionell stark ausgeprägte Ahnenkult dient in erster Linie der Abwehr von der Seele des Verstorbenen im Jenseits drohenden Anfechtungen, deren Folgen im Extremfall auf die Hinterbliebenen zurückfallen können.

Angesichts der negativen Bewertung des Todes stellt die Langlebigkeit (壽 shòu) für die Chinesen traditionell ein zentrales Ziel dar; für kaum einen Begriff gibt es in China so viele Symbole (u. a. Kranich, Hirsch, Kiefer, Pfirsich u. v. m.). Die Steigerung davon ist die Unsterblichkeit (不朽 bùxiǔ), die aber insbesondere von den Daoisten angestrebt wurde.

Aber auch für die Zeit des Lebens selbst stehen meist materielle Wünsche im Vordergrund, u. a. etwa Glück (福 Fú), Reichtum (富 Fù), eine einträgliche Stellung (祿 Lù) und Söhne (兒子 Érzi). So wünscht man einander „Zehntausendfaches Glück“ (萬福 Wànfú), schenkt sich Kalligraphien mit dem Zeichen „Langes Leben“, oder betet zum in jedem Dorftempel anzutreffenden „Gott des Reichtums“. Haben sich in der Qing-Zeit noch ganze Romane mit der Erlangung eines Beamtenrangs durch einen jungen Mann befasst, so ist an deren Stelle für die aufstrebende chinesische Jugend von heute der lukrative Job bei einem transnationalen Unternehmen getreten. Auch die traditionelle chinesische Wertschätzung für gutes Essen und demonstrativen Konsum gehören in diesen Zusammenhang.

Deutlicher treten metaphysische Elemente im Daoismus und im chinesischen Buddhismus hervor. Auch hier haben sich aber im Laufe der Zeit stärker dem Diesseits zugewandte volkstümliche Varianten entwickelt: So pflegt man etwa die daoistischen Gottheiten durchaus häufig mit höchst irdischen Wünschen wie dem nach Reichtum oder Kindersegen zu behelligen. Selbst der himmlische Hofstaat rund um den Jadekaiser spiegelt recht detailgetreu die realen Verhältnisse im chinesischen Reich wider. Die in China vorherrschende Variante des Buddhismus, die Mahayana-Schule, sieht - anders als die indische Urform Hinayana - die Möglichkeit einer stellvertretenden Erlösung des Menschen durch Bodhisattvas (insbesondere die vielfach verehrte Guanyin und Buddha Amitabha) vor, wodurch dem Einzelnen ein erheblich geringeres Maß an nur durch Askese und Meditation zu erlangender spiritueller Reife abverlangt und eine stärkere Hinwendung zum irdischen Leben ermöglicht wird. Auch im Chan-Buddhismus sind diesseitige Elemente relativ stark ausgeprägt.

Hauptartikel: Sinozentrismus Spätestens seit der Reichseinigung durch den ersten Kaiser Shi Huangdi im 3. Jahrhundert v.Chr. hat sich China als Zentrum der Welt und den - als "Barbaren" betrachteten - anderen Völkern überlegen gefühlt. Exemplarisch kommt dies bereits in der Selbstbezeichnung Zhōngguó (中國) zum Ausdruck, was im Deutschen als "Reich der Mitte" übersetzt wird. Ursprünge dieses Denkens sind kosmologische Vorstellungen, wonach die Welt eine geometrische aufgebaute Scheibe sei, in deren Zentrum China, der Kaiserpalast und schließlich der Kaiser selbst steht, der als Himmelssohn ein besonderes Mandat innehat.

Dementsprechend wurden im Laufe der Jahrhunderte immer mehr Nachbarvölker unterjocht und auf ihre Kosten das eigene Staatsgebiet vergrößert, bis es schließlich unter Kaiser Qianlong im 18. Jahrhundert eine Ausdehnung von ca. 12 Mio. km² erreichte und sich von Sibirien bis in den Himalaya erstreckte. Andere Länder wie Korea oder Vietnam machte man zu Vasallenstaaten. Mit fremden Herrschern verkehrte der Kaiser niemals auf gleicher Ebene, vielmehr wurden absolute Unterordnung, Tributzahlungen und als äußeres Zeichen des Respekts konsequent der mehrfache Kotau verlangt. Das Ansinnen des englischen Königs Georg III. auf Aufnahme gleichberechtigter diplomatischer Beziehungen musste daher auf Unverständnis und Widerstand stoßen.

Der gesamte chinesische Machtbereich wurde konsequent "sinisiert", also der eigenen Kultur angepasst. Umgekehrt gelang den Chinesen zwei Mal sogar die Sinisierung der Kulturen fremder Eroberervölker, nämlich der Mongolen in der Yuan- und der Mandschuren in der Qing-Dynastie. Selbst soweit es ausnahmsweise einmal zum Import fremder Lehren kam, wurden diese teilweise so konsequent sinisiert, dass sie am Ende mit ihrem Vorbild wenig gemein hatten. Beispiele hierfür sind der Buddhismus sowie in neuerer Zeit der Kommunismus.

Traditionell war man in China davon überzeugt, dass alles Nützliche und Wünschenswerte im eigenen Land entdeckt bzw. erfunden worden sei und man fremde Waren und Ideen daher nicht nötig habe. Dementsprechend schroff wies Kaiser Qianlong auch 1793 die Warenangebote der Abgesandten der Macartney-Mission zurück. Soweit man dennoch Kultur- und Technik-Importe zuließ, etwa während der kulturell offenen Tang-Dynastie oder später von den europäischen Missionaren, behalf man sich häufig mit Klitterungen der Wissenschaftsgeschichte: Rasch fand sich ein Gelehrter, der nachwies, dass etwa Astrolabien und Seismografen bereits vorher von Chinesen erfunden worden, dann aber in Vergessenheit geraten waren.

Einen erheblichen Einbruch erlebte das sinozentrische Prinzip, als China nach dem 1. Opiumkrieg gedemütigt in einen Status halbkolonialer Abhängigkeit fiel. In jüngster Zeit erlebt es wieder eine gewisse Renaissance, ist China doch im Begriff, sich nicht zuletzt infolge beeindruckenden Wirtschaftswachstums wieder an die Spitze der Nationen zu schieben.

In der GLOBE-Studie wurden 61 Kulturen miteinander verglichen. China zeichnete sich dabei im weltweiten Vergleich durch eine hohe Ausprägung auf den Dimensionen Leistungsorientierung, Unsicherheitsvermeidung und Kollektivismus aus. Die Zukunftsorientierung war im internationalen Vergleich dagegen niedrig ausgeprägt.

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Kultur

Hubble-Teleskop. Setzt man die Kultur der Natur entgegen, stellt sich die Frage, was genau der Begriff „Natur“ meint, wo doch alles was darunter verstanden wird, selbst wieder durch kulturelle Leistungen des Menschen erfasst wird.

Kultur (von lat. cultus) ist im weitesten Sinne alles, was der Mensch selbst gestaltend hervorbringt, im Unterschied zu der von ihm nicht geschaffenen und nicht veränderten Natur. Kulturleistungen sind alle formenden Umgestaltungen eines gegebenen Materials, wie in der Technik, der Bildenden Kunst, aber auch geistiger Gebilde wie etwa im Recht, in der Moral, der Religion, der Wirtschaft und der Wissenschaft.

Der Begriff der Kultur ist im Laufe der Geschichte immer wieder von unterschiedlichsten Seiten einer Bestimmung unterzogen worden.. Je nach dem drückt sich in ihm das jeweils lebendige Selbstverständnis und der Zeitgeist einer Epoche aus, der Herrschaftsstatus oder -anspruch bestimmter Klassen oder auch wissenschaftliche und philosophisch-anthropologische Anschauungen. Die Bandbreite seiner Bedeutung ist dementsprechend groß: Sie reicht von einer rein beschreibenden (deskriptiven) Verwendung („Die Kultur jener Zeit.“) hin zu vorschreibenden (normativen), wenn bei letzterem mit dem Begriff der Kultur zu erfüllende Ansprüche verbunden werden.

Der Begriff kann sich auf eine enge Gruppe von Menschen beziehen, denen allein Kultur zugesprochen wird, oder er bezeichnet das, was allen Menschen als Menschen zukommt, insofern es sie beispielsweise vom Tier unterscheidet. Während die engere Bestimmung des Begriffs meist mit einem Gebrauch im Singular („die Kultur“) verbunden ist, kann ein weiter gefasster Begriff auch von „den Kulturen“ im Plural sprechen.

Das Wort „Kultur“ ist aus lateinisch colere („pflegen“, „urbar machen“, „ausbilden“, vgl. auch „Kolonie“) abgeleitet und eine Eindeutschung von lat. cultura. Es ist in der deutschen Sprache seit Ende des 17. Jahrhunderts belegt und bezeichnet hier von Anfang an sowohl die Bodenbewirtschaftung als auch die „Pflege der geistigen Güter“. Im 20. Jahrhundert wird mit französisierender Endung kulturell als Adjektiv gebräuchlich.

Etymologisch entstammt das lat. colere der indogermanischen Wurzel kuel- für „ drehen, wenden“, so dass die ursprüngliche Bedeutung wohl im Sinne von „emsig beschäftigt sein“ zu suchen ist.

Plinius der Ältere prägte zwar noch nicht das Wort „Kultur“ als einen Begriff, unterschied allerdings schon zwischen terrenus (zum Erdreich gehörend) und facticius (künstlich Hergestelltes). Im lateinischen Raum wird der Begriff cultura sowohl auf die persönliche Kultur von Individuen als auch auf die Kultur bestimmter historischer Perioden angewendet. So charakterisiert z.B. Cicero die Philosophie als cultura animi, d.h. als Pflege des Geistes.. Neben der Kultur als Sachkultur bei Plinius findet sich also auch Kultur als Bearbeitung der eigenen Persönlichkeit.

Immanuel Kants Bestimmung des Menschen als kulturschaffendes Wesen vollzieht sich im Verhältnis zur Natur. Für Kant sind Mensch und Kultur ein Endzweck der Natur.] Dabei ist mit diesem Endzweck der Natur die moralische Fähigkeit des Menschen zum kategorischem Imperativ verbunden: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Ein solches allgemeines Gesetz anzuerkennen als „Idee der Moralität gehört noch zur Kultur.“ Es ist dieser Leitsatz des moralischen Handelns, der den Menschen einerseits von der Natur trennt, andererseits steht er als Endziel der Natur in ihrem Dienst dieses Ziel zu achten und zu verfolgen. Ohne diesen moralischen Leitsatz vermag der Mensch sich bloß technologisch fortzuentwickeln, was zur Zivilisation führt.

Einzig im deutschsprachigem Raum hat sich der Gegensatz „Kultur“ und „Zivilisation“ entwickelt, während beispielsweise im englischen Sprachraum lange Zeit nur ein Wort für „Kultur“ (civilization) genutzt wurde. (Vgl. den Titel von Samuel P. Huntington Clash of civilisations, im Deutschen Kampf der Kulturen.) Erst seit einigen Jahrzehnten findet sich auch culture häufiger, ohne dass hiermit jedoch auf einen Gegensatz zu civilization Bezug genommen würde.

Wilhelm von Humboldt schließt hieran an, indem er den Gegensatz auf Äußeres und Inneres des Menschen bezieht: Bildung und Entwicklung der Persönlichkeit sind Momente der Kultur, während rein praktische und technische Dinge dem Bereich der Zivilisation zugehören.

Auch für Horkheimer kommt es also darauf an, dass es der Menschheit gelingt sich Kraft eigener Gesetzgebung so zu organisieren, dass sich die freien Individuen gegenseitig fördern.

Der Begriff der Kulturnation entstand im 19. Jahrhundert als Ausdruck eines weniger durch Politik und militärische Macht als durch Kulturmerkmale repräsentierten Nationsverständnisses. Der Historiker Friedrich Meinecke sah in den kulturellen Gemeinsamkeiten, die eine Nation zusammenhalten, neben gemeinsamem „Kulturbesitz“ (z. B. die Weimarer Klassik) vor allem religiöse Gemeinsamkeiten. Von Volkstum ist in diesem Zusammenhang noch nicht die Rede.

Mit Aufkommen der völkischen Bewegung wurde dem Begriff der Nation allmählich eine ethnische Bedeutung verliehen. Während zuvor kaum völkische Aspekte im Staatsbürgerschaftsrecht der deutschen Gliedstaaten verankert gewesen waren, wurde 1913 das Abstammungsprinzip (ius sanguinis, „Recht des Blutes“) zur Bestimmung der deutschen Staatsangehörigkeit gesetzlich festgelegt. Die nationale Identität wurde damit staatlich beschränkt. Die aus dieser Entwicklung entstandene Vorstellung einer Kulturnation auf völkischer Grundlage wirkt sich seither weiter aus.

Während von einer Kulturnation anfangs in einem kritischen Sinne gegenüber der Staatsnation die Rede war, da das deutsche Nationalgefühl (aus Sprache, Traditionen, Kultur und Religion) nicht vom politischen Partikularismus widergespiegelt wurde, wandelte sich der Begriff unter dem Einfluss des völkischen Gedankengutes: Als Basis einer Kulturnation wurde nun ein „Volk“ im Sinne einer „Abstammungsgemeinschaft“ verstanden. Dieser Begriff eines Volkes wirkte wiederum gegenüber dem politisch-rechtlichen Begriff des Staatsvolkes, der die Gesamtheit aller Staatsangehörigen eines Staates darstellt, kritisch. Die Kulturnation umfasse ein Volk als Träger eines Volkstums, unabhängig davon, in welchem Staat, in welchen Grenzen und unter welcher Herrschaft es lebe.

Für den Systemtheoretiker Niklas Luhmann beginnt geschichtlich gesehen Kultur erst dann, wenn es einer Gesellschaft gelingt, nicht nur Beobachtungen vom Menschen und dessen Umwelt anzustellen, sondern auch Formen und Blickwinkel der Beobachtungen der Beobachtungen zu entwickeln. Eine solche Gesellschaft ist nicht nur kulturell und arbeitsteilig aus in einem hohen Maße in Experten ausdifferenziert, sondern hat auch Experten zweiter Stufe ausgebildet. Diese letzteren untersuchen die Beobachtungsweisen der ersteren und helfen diese in ihrer Kontingenz zu begreifen, d.h. erst jetzt werden die Inhalte von Kultur als etwas Gemachtes aufgefasst und nicht als eine dem Menschen gegebene Fähigkeit. Kultur wird damit De- und Rekonstruierbar.

Dasjenige Konzept, welches das Entstehen von Kultur verständlich macht und den Begriff klar eingrenzt, stellt die Kultur der Natur entgegen. Damit ist als Kultur alles bestimmt, was der Mensch von sich aus verändert und hervorbringt, während der Begriff Natur dasjenige bezeichnet, was von selbst ist, wie es ist.

Mit „Natur“ kann jedoch immer nur etwas gemeint sein, das irgendwie durch Kulturtechniken wie Kunst und Wissenschaft beschrieben wurde. Gleichzeitig werden die Grenzen dessen, was „Natur“ bezeichnet, durch menschliche Kulturtechniken immer weiter hinausgeschoben, so macht etwa erst das Elektronenmikroskop kleinste Partikel sichtbar, während das Hubble-Teleskop erst die großen kosmischen Maßstäbe zur Darstellung bringt. Ebenso schiebt die Kulturtechnik der Astrophysik die zeitlichen Grenzen dessen, was wir mit dem Begriff Kosmos meinen, immer weiter nach hinten, während durch Atomuhren extrem kurze Zeitspannen exakt erfassbar werden. Wenn jedoch Natur nur durch die Brille der Kultur wahrgenommen werden kann, scheint es letztlich so, dass »alles Kultur sei«. Damit wird die Vorstellung, dass Kultur stets Auseinandersetzung mit dem Anderen, dem Neuen und Fremden ist, zunehmends unplausibel, denn wenn alles Kultur ist, dann ist unklar, was überhaupt mit dem Begriff gesagt werden soll.

Wenn Kultur trotzdem weiterhin als die Bewältigung des Anderen, der Natur, begriffen werden soll, so darf die Natur nicht als räumlich dem Menschen gegenüberstehend gedacht werden, sondern das Andere ist der Kultur selbst eingeschrieben. Das Andere besteht nicht einfach neben oder außerhalb der Kultur, sondern haftet ihr an wie eine Kehrseite. „Natur“ wäre dann ein Grenzbegriff, der aussagt, dass es »etwas« gibt, das vom Menschen beschrieben und bearbeitet wird, was aber zugleich meint, dass dieses »etwas« niemals unmittelbar zugängig wird. Damit gibt es keine „Natur an sich“, sondern nur Beschreibungen von Natur. Auch die exakte mathematische Physik ist damit nur eine mögliche Formen der Naturdarstellung.

Verschiedene Fragen werden aufgeworfen, wenn der Begriff „Kultur“ nicht nur deskriptiv (beschreibend) verwendet wird, sondern auch normativ (vorschreibend) verwendet wird. In diesem Sinne meint „Kultur“ nicht nur das, was tatsächlich vorgefunden wird, sondern auch das, was sein soll, beispielsweise Gewaltfreiheit.

Eine normative Verwendung des Kulturbegriff ist in der Alltagssprache nicht unüblich, wie man beispielsweise daran hört, dass von einer „Kultur der Gewalt“ wenn überhaupt nur abwertend die Rede ist – eine solche Kultur wäre eine „Unkultur“. Häufig sind also moralische Maßstäbe mit dem Kulturbegriff verbunden. Dabei ergibt sich jedoch die Schwierigkeit, zu bestimmen, was sich etwa unter „Gewalt“ verstehen lässt und wann sie vermeidbar ist. Nicht nur haben verschiedene Kulturen unterschiedliche Auffassungen darüber, wann eine Handlung gewaltsam ist, sondern auch darüber was durch die Gewalt überhaupt verletzt wird.

In der Biologie wird der Kulturbegriff überwiegend für die Weitergabe von Erkenntnissen und Verhaltensmuster verwendet, welche nicht durch genetische Evolution weitergegeben werden. Voraussetzung für diese Form der Weitergabe ist ein funktionierendes zentrales Nervensystem, welches unter den drei Reichen nur bei Tieren vorkommt. Die Weitergabe kann horizontal erfolgen (an Anwesende) oder vertikal (von einer Generation auf die nächste). Der biologischen Bestimmung des Kulturbegriffs folgend, findet sich entsprechend auch bei Tieren Kultur.

Der Werkzeuggebrauch allein jedoch ist noch kein hinreichendes Merkmal, um diese Tätigkeit mit dem biologischen Kulturbegriff zu belegen. Denn für den Werkzeuggebrauch eines besonders geschickten Individuums kann der Kulturbegriff nicht in Anschlag gebracht werden, solange diese Fertigkeit nicht auch weitergegeben wird. Ebenfalls kann der Gebrauch von Wasserregulierungseinrichtungen z. B. durch Biber nicht als Kulturleistung angesehen werden, da Biber diese Fertigkeit nicht von Artgenossen erlernen müssen. Auch das Bauen arttypischer Nester bei Vögeln ist kein Beleg für Kulturleistungen, sondern zeigt angeborenes Verhalten.

Eine tatsächliche Weitergabe von erlerntem Verhalten findet hingegen etwa bei Ratten statt, welche die Kenntnis über bestimmte Gifte an die nächste Generation weitergeben, indem Rattenmütter über den gefährlichen Gegenstand urinieren und ihre Kinder dies imitieren und sich dabei zu eigen machen, in Zukunft derartige Gegenstände nicht als Nahrung zu betrachten; dabei ist der generelle Ablauf dieser Weitergabe wohl ein angeborener. Japanische Makaken erlernten den Gebrauch von Wasser, womit sie Spreu von Getreide trennen konnten und sie konnten diese Fähigkeit weitergeben, sowohl horizontal wie vertikal. Zugvögel besitzen ein angeborenes Verlangen, sich zu saisonalen Wanderungen zusammenzufinden. Allerdings sind den Jungvögeln weder Ziele noch Wege bekannt.

Die vornehmliche Technik der Weitergabe besteht in Neugier und Imitationsverlangen, also einer genetisch vorhandenen Bereitschaft zum Erwerb nicht angeborener Verhaltensmustern. Hinzu können genetisch determinierte Zeitfenster kommen, in welchen Prägungen besonders leicht erworben werden können.

Der Mensch sieht sich gegenüber der natürlichen Umwelt vielen Herausforderungen und Gefahren gegenübergestellt und ist wie jedes Lebewesen darauf angewiesen, seine biologisch-physiologischen Bedürfnisse aus seiner natürlichen Umwelt heraus zu befriedigen. Kultur kann als Reaktion auf diese wechselnden Herausforderungen aufgefasst werden. Allerdings stößt ein solches Kulturverständnis recht schnell an seine Grenzen. So versuchte beispielsweise Bronisław Malinowski, im historischen Rückblick die an den Menschen gestellten Herausforderungen als „Grundbedürfnisse“ des Menschen freizulegen. Anhand von historischen Vergleichen versuchte er eine endliche Zahl solcher Grundbedürfnisse freizulegen, aus welchen sich dann alles menschliche Tun erklären ließe. Auch funktionalistisch-evolutionistische Kulturtheorien etwa sehen in den verschiedenen Kulturtechniken allein Mittel, die dem Zweck des Überlebens dienen. Kultur wäre dann die Befriedigung der immer gleichen menschlichen Bedürfnisse.

Es kann jedoch nicht ohne Weiteres davon ausgegangen werden, dass Kulturerzeugnisse lediglich Urbedürfnisse des Menschen befriedigen. Dies wird etwa am modernen Verkehrswesen deutlich: So ermöglichen es neue technische Verkehrsmittel nicht nur, größere Entfernungen zu überwinden, sondern es wird mit ihnen zugleich gesellschaftlich notwendig, immer größere Entfernungen zurückzulegen. Daher kann nicht ohne Weiteres davon gesprochen werden, dass etwa das Flugzeug ein Urbedürfnis nach Interkontinentalflügen befriedigt. Kulturinstitutionen sind daher nicht allein eine Antwort auf Anforderungen durch die Natur oder auf natürliche Bedürfnisse, sondern auch eine Reaktion auf durch sie selbst hervorgebrachte Strukturen; sie erfordern neue Institutionen (Malinowski), weshalb ihr wesentlich eine Selbstbezüglichkeit eingeschrieben ist. So bedient etwa auch die moderne Kulturindustrie mit Musik, Kino und Fernsehen keine überlebenswichtigen Bedürfnisse, sondern stellt eine Eigenwelt da, welche gewisse Bedürfnisse erst hervorbringt.

Dass mit Kulturleistungen nicht nur Nöte bewältigt werden, sondern mit ihnen einer Freude am Entdecken, am Erfinden und Schaffen von Neuen einhergeht, die nicht auf einen unmittelbaren Nutzen zielt, lässt sich gut ablesen am Werk des Kulturphilosophen Ernst Cassirers und dessen Auseinandersetzung mit der Renaissance. Hierbei ist vor allem zu bedenken, dass gerade technische Neuerungen in der Renaissance nicht allein der besseren Bearbeitung der Natur dienten und also der Befriedigung grundlegender Bedürfnisse, sondern zu großem Teil in der Kunst zum Einsatz kamen.

Funktionalistische Theorien, die alles Tun des Menschen auf sein Überleben hin interpretieren, übergehen den sinngebenden Charakter menschlicher Kulturtätigkeit. Kultur dient nicht nur der Befriedigung elementarer Bedürfnisse, sondern sie schafft auch Sinnstrukturen und Ordnungssystem die dem Zufällig (Kontingenten) und ungeordnet Gegebenen einen Ort in der Welt des Menschen verschaffen. D.h. der Mensch versucht im Prozess der Kultur dem Zufälligen und Ungeordnetem eine Struktur zu geben, es wiedererkennbar, symbolisch kommunizierbar oder nutzbar zu machen. Dabei ist Kultur gegenüber den Ansprüchen und Herausforderungen denen sich der Mensch gegenübersieht stets im Verzug, sie ist nachträgliche Kontingenzbewältigung.

Wenn der Mensch sich auf sich selbst oder auf seine Umwelt bezieht, so tut er dies nicht nur durch seine leiblichen Sinne, sondern vor allem mittels von Symbolen. Anders als bei Tieren, deren Verhaltensmuster und Reaktionen instinktiv vorgeschrieben oder konditioniert sind, kann sich der Mensch mit Hilfe von Symbolen, beispielsweise mit Worten, auf die Dinge in der Welt beziehen. Symbole machen die Dinge handhabbar, indem sie diese unter gewissen Gesichtspunkten darstellen. Der Mensch kann die Natur durch mathematische Symbole beschreiben oder durch dichterische Worte besingen, er kann sie malen oder tanzen, in Stein hauen oder im Text beschreiben. Einzelne Dinge erscheinen ihm unter religiösen, wissenschaftlichen, weltanschaulichen, ästhetischen, zweckrationalen oder politischen Gesichtspunkten, werden also stets in ein größeres Ganzes eingebunden, in dem ihnen eine Bedeutung zukommt. Dies macht die kulturelle Welt des Menschen aus.

Als frühste und wichtigste Arbeiten, welche die Bedeutung von Zeichen und Symbolen für menschliche Sprache und Denken herausstellen gelten das Werk von Charles S. Peirce, der eine Zeichentheorie als erweiterte Logik entwickelt und Ferdinand de Saussure, der die Semiotik als allgemeine Sprachwissenschaft etabliert. Es war dann Ernst Cassirer in den 1920er Jahren, der eine Kulturphilosophie entwickelte, welche den Menschen als symbolisches Wesen begreift. Anders als Peirce und Saussure, setzt Cassirer dabei nicht bei Gedanken und Bewusstsein des Menschen an, sondern bei dessen praktischem Weltbezug. Der Mensch verhält sich also zur Welt nicht bloß theoretisch, sondern er steht in einem leiblichen Verhältnis zur ihr. Kulturtätigkeit des Menschen ist daher stets ein Gestalten, Formen und Bilden von Dingen.

Gestalten vollzieht sich für Cassirer stets in Verbindung mit einem sinnlichen Gehalt. Jede Formgebung geschieht also in einem Medium: Sprache braucht den Klang, Musik den Ton, der Maler die Leinwand, der Bildhauer den Stein, der Schreiner das Holz. Diesen Kerngedanken fasst Cassirers Formulierung der symbolischen Prägnanz: In einem Medium wird eine prägnante Form herausgearbeitet, die sich dann symbolisch auf anderes Beziehen kann.

Symbole sind universelle Bedeutungsträger. Das heißt, es kann einerseits alles irgendwie Geformte zum Symbol werden, und andererseits lassen sich Symbole beliebig von einer Bedeutung hin zu einer anderen verschieben. Während zwar auch Tiere etwa Warnschreie haben, durch die sie Artgenossen auf Gefahr aufmerksam machen, bleiben diese jedoch immer an die konkrete Situation gebunden. So führen tierische Signale stets zu der gleichen Reaktion der Artgenossen oder bleiben, wenn sie außerhalb des gewöhnlichen Zusammenhangs geäußert werden, für die anderen unverständlich. Menschliche Symbole hingegen, wie etwa das Wort, sind universell einsetzbar und auf verschiedene Dinge oder Situationen übertragbar.

Vielmehr ist es die Wahrnehmung selbst, die kraft ihrer eigenen immanenten Gliederung eine Art von geistiger ,Artikulation' gewinnt Diese ideelle Verwobenheit, diese Bezogenheit des einzelnen, hier und jetzt gegebenen Wahrnehmungsphänomens, soll der Ausdruck ,Prägnanz' bezeichnen.

Gleichwohl von dieser Fähigkeit des Menschen jegliche Formgebung abhängt, gibt es historisch keinen 'absoluten Nullpunkt' der symbolischen Prägnanz, keinen Zustand der völligen Formlosigkeit, denn Ausgangspunkt ist die „physiognomische“ Weltwahrnehmung des mythischen Bewusstseins. Für das mythische Bewusstseins zeigt sich die Welt in mimetischen Ausdrucksmomenten, diese sind affektiv wirksam und ragen ihrem Ursprung nach noch in die tierische Welt hinein. Sie bieten Anknüpfungspunkte für jede weitere Formgebung.

Durch Symbole werden sinnliche Einzelinhalte zu Trägern einer allgemeinen geistigen Bedeutung geformt. Die Formgebung läuft somit zugleich mit der sinnlichen Wahrnehmung ab.

Jeder noch so ,elementare' sinnliche Inhalt ist niemals einfach, als isolierter und abgelöster Inhalt, ,da'; sondern er weist in eben diesem Dasein über sich hinweg; er bildet eine konkrete Einheit von ,Präsenz' und ,Repräsentation'.

Der Mensch lässt sich daher als dasjenige Wesen beschreiben, das durch Formgebung den Dingen eine Bedeutung verleiht, indem es sie in einen Gesamtzusammenhang einordnet. Die Auffassung, dass Kultur ein Zeichensystem sei, bestimmt daher die meisten modernen anthropologischen, soziologischen, literaturwissenschaftlichen und philosophischen Kulturtheorien. In diesem Zusammenhang hat sich der stehende Begriff von »Kultur als Text« etabliert. Während allerdings Cassirer seinen Kulturbegriff an das praktische Tätigsein des Menschen und dessen Umgang mit der Welt knüpft, birgt hingegen die pointierte Metapher von »Kultur als Text« die Gefahr einer Verengung des Kulturbegriffs und führt dazu daß kulturelle Phänomene nur noch von ihrer sprachlichen Seite her in den Blick genommen werden.

Menschliche Gesellschaften sind für ihr Überleben und ihre Bedürfnisbefriedigung auf ihre kulturellen Fähigkeiten angewiesen. Damit diese auch folgenden Generationen zur Verfügung stehen, muss eine Generation ihre Praktiken, Normen, Werke, Sprache, Institutionen an die nächste Generation überliefern. Diese Traditionsbildung ist als anthopologisches Grundgesetz in allen menschlichen Gesellschaften anzutreffen.

Den Anreicherungsprozeß von Wissen durch Traditionsbildung hat in neuerer Zeit Michael Tomasello aus anthropologischer Sicht als „Wagenheber-Effekt“ beschrieben: Mit jeder Generation kommen etwas Wissen und kulturelle Fähigkeiten hinzu. In der Traditionsbildung zeigt sich für Tomasello ein Hauptunterscheidungsmerkmal des Menschen gegenüber dem Tier, das keine Wissensweitergabe durch Nachmachen kennt. Zwar können beispielsweise Affen ihre Artgenossen nachahmen, aber sie sind nicht dazu in der Lage diese als intentionale Wesen zu erkennen, d.h. als Wesen die bei ihrem Tun einen bestimmten Zweck im Sinn haben. Es gelingt ihnen daher nicht den Sinn hinter einer Handlung nachzuvollziehen und diese in der zum Gelingen notwendigen Weise selbst auszuführen. Statt dessen bilden sie nur spiegelbildlich die Bewegungen ihrer Artgenossen ab und kommen somit nur zu zufälligen Erfolgen.

Damit die Überlieferung der kulturellen Gehalte gelingt, bedarf es einer regelmäßigen Wiederholung dessen, was überliefert werden soll, beispielsweise eines bestimmten Rituals zu einer bestimmten Jahreszeit. Eine wesentliche Form der Wiederholung ist nicht nur die tatsächliche Ausübung dessen, was tradiert wird, sondern auch die Fixierung in der Sprache, also die Einbettung in ein Symbolsystem. Sprache ist daher ein vorrangiges Medium der Überlieferung, welches auch jede nichtsprachliche Weitergabe von Wissen begleitet.

Ist das einzige Medium in welches sich das kulturelle Gedächtnis einschreibt die mündliche Sprache, dann ist die Überlieferung stets von einer Verfälschung bedroht. Denn werden Sagen, Mythen und Abstammungslinien lediglich mündlich weiter gegeben (orale Tradition), so können sich die erzählten Geschichten mit der Zeit unmerklich verändern, oder bewusst verändert werden. So rechtfertigen in den meisten frühen Kulturen die Erzählungen über Abstammungslinien und Herrschergeschlecht die aktuellen sozialen Verhältnisse. Nun kann es aber vorkommen, dass beispielsweise durch den plötzlichen Tod des Herrschers eine andere Familie diesen Platz besetzt. In der Absicht diese neuen Verhältnisse zu rechtfertigen, können Kulturen, die allein auf eine mündliche Überlieferung angewiesen sind, die die Herrschaft rechtfertigenden Erzählungen den neuen Verhältnissen anpassen. Dies führt dann zu einer Stabilisierung der neuen Ordnung. Dieser Vorgang kann als „homöostatische Organisation der kulturellen Tradition“ bezeichnet werden. Erst mit der Schrift steht einer Kultur ein Medium zur Verfügung, welches die Nachprüfbarkeit der überlieferten Inhalte ermöglicht. So ist beispielsweise in Streitfällen nachlesbar, welcher Familie die Abstammung vom Göttergeschlecht zugesprochen wird. Damit bringt die Schrift den größten Einschnitt innerhalb der kulturellen Entwicklung des Menschen, sie stellt eine Revolution dar, die auch von folgenden Aufschreibesystemen wie Grammophon, Film und Computer nicht mehr übertroffen wird.

Oft geht mit der eigenen Tradition ein Anspruch auf Wahrheit einher, weshalb andere Traditionen als unverständlich und seltsam empfunden werden. Während die eigene Tradition keiner Begründung bedarf, gilt die andere als nicht begründungsfähig. Bei einem solchen Zusammentreffen kann es entweder zur Abschottung gegen das Fremde kommen, zur Übernahme einzelner fremder Elemente (Synkretismus) oder aber auch zu ersten Ansätzen einer Traditionskritik, welche die eigenen Riten, Sitten, Gebräuche und Normen in Frage stellt. Eine einschneidendere Situation tritt ein, wenn im Dialog mit der anderen Tradition nach einer gemeinsamen Geltungsgrundlage gesucht wird. Da jede Tradition für sich das Alter ihrer Herkunft geltend macht, kann dies nicht als Maßstab dienen. Damit wird aber das erste mal Tradition an sich zum Thema und Gegenstand der bewussten Auseinandersetzung. Damit kann Tradition in Zweifel gezogen werden, weil sie nur Tradition ist.

Die im Abendland historisch frühste Traditionskritik vollzieht sich in den Anfängen der griechischen Philosophie, wenn nämlich in den Platonischen Dialogen es den Verfechtern der Tradition nicht gelingt, ihre eigene Position philosophisch zu begründen. Auch in der Zeit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert übernimmt die Philosophie die führende Rolle in der Traditionskritik, vor allem im Zeitalter der Aufklärung. Die Aufklärer kritisieren das mit Fehlern behaftete Überlieferungsgeschehen der heiligen Schriften und setzen ihm die ewig gültigen Gesetze der Vernunft entgegen. Im Naturrecht wird nach natürlichen Gesetzen gesucht, auf deren Grundlage das traditionelle Recht kritisiert werden kann. Mit der Französischen Revolution wird erstmals erkannt, dass Gesellschaften von Grund auf veränderbar, revolutionierbar, sind. In der Kunst tobt der Streit der Alten und der Neuen (frz. querelle des anciens et des modernes) welchem das Gegensatzpaar von Tradition und Moderne entspringt. Dieser Gegensatz machte allerdings auch dafür Blind, dass auch die moderne Gesellschaft eine Tradition der Zweckrationalität und Wertrationalität hat, ihre Festschreibung auf Wandel statt wie in traditionellen Gesellschaften auf Stabilität.

Hier also liegt das Principium zur Geschichte der Menschheit, ohne welches es keine solche Geschichte gäbe. Empfinge der Mensch alles aus sich und entwickelte es abgetrennt von äußern Gegenständen, so wäre zwar eine Geschichte des Menschen, aber nicht der Menschen, nicht ihres ganzen Geschlechts möglich. Da nun aber unser spezifische Charakter eben darin liegt, daß wir, beinah ohne Instinkt geboren, nur durch eine lebenslange Übung zur Menschheit gebildet werden, und sowohl die Perfektibilität als die Korruptibilität unsres Geschlechts hierauf beruhet, so wird eben damit auch die Geschichte der Menschheit notwendig ein Ganzes, d. i. eine Kette der Geselligkeit und bildenden Tradition vom ersten bis zum letzten Gliede.

Wollen wir diese zweite Genesis des Menschen, die sein ganzes Leben durchgeht, von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts Aufklärung nennen, so stehet uns der Name frei; die Kette der Kultur und Aufklärung reicht aber sodann bis ans Ende der Erde. Auch der Kalifornier und Feuerländer lernte Bogen und Pfeile machen und sie gebrauchen; er hat Sprache und Begriffe, Übungen und Künste, die er lernte, wie wir sie lernen; sofern ward er also wirklich kultiviert und aufgekläret, wiewohl im niedrigsten Grade. Der Unterschied zwischen aufgeklärten und unaufgeklärten, zwischen kultivierten und unkultivierten Völkern ist also nicht spezifisch, sondern nur gradweise.

Für Herder ist der Traditionsbegriff also nicht auf die treue Wahrung einer Ursprungsweisheit angelegt, sondern auf die allmähliche Anreicherung wertvollen Wissens, dass über die gesamte Geschichte der Menschheit nach und nach das Unmenschliche ausscheidet. Dass allerdings Traditionsbildung auch auf irrationalen Ängsten und gewaltsamen Zwängen beruhen kann, darauf hat Sigmund Freud in seiner Studie „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ hingewiesen. Freuds inhaltliche Rekonstruktion des Überlieferungsgeschehens durch unbewusste Zwänge und archaische Ängste stieß zwar auf breite Ablehnung, trotz allem kommt ihm das Verdienst die Gründe für Tradition und Überlieferung nicht nur unter dem optimistischen Gesichtspunkt einer fortschreitenden Verbesserung zu sehen und so den Blick auf pathologische Momente der Tradierung zu öffnen.

Als die institutionalisierten Geistes- und Geschichtswissenschaften im 20. Jahrhundert den Anschein aufkamen ließen, man könnte sich der Vergangenheit gänzlich objektiv und theoriefrei nähern, hat Hans-Georg Gadamer darauf hingewiesen, wie prägend auch für uns Heutige noch der Bezug zur Tradition ist: Inhalte der Überlieferung können durch wissenschaftliche Methoden niemals restlos verobjektiviert und zum bloßen Gegenstand einer der Tradition enthobenen Erkenntnis werden. Gadamer prägt dafür den Begriff des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins, dass über die Tradition reflektiert und sich zugleich seiner Bestimmtheit durch die Tradition bewusst ist.

Ein wesentliches Ordnungssystem, durch welches sich Bewältigungs- und Kommunikationsprozesse vollziehen, ist die Sprache. Sprache ist ein symbolisches Medium, das kein einzelner Mensch aus sich heraus selbst erfindet, sondern welches ihm überliefert wird. Der Mensch kann sich daher immer nur zur Sprache als einem immer schon Gegebenen verhalten. Als ein Zeichensystem schafft Sprache einen Raum der Öffentlichkeit, aus dem der Mensch beim Sprechen schöpft und in den hinein er stets zurückspricht. Sprache darf, wenn ihre kulturelle Bedeutung verstanden werden soll, nicht nur als Mittel der Kommunikation angesehen werden, sondern sie strukturiert grundsätzlich das menschliche Verstehen der Welt.

Wenn die Bedeutung der Sprache für den Menschen als kulturelles Wesen verstanden werden soll, dann kann es nicht darum gehen, einzelne konkrete Sprachen auf ihre Eigenart hin zu untersuchen, sondern es muss verstanden werden was überhaupt Sprache als Sprache ausmacht. Dabei konnten sich biologistische Sprachtheorien nicht durchsetzen, wie etwa in der Antike die von Demokrit (460-371 v.Chr.) vertretene Auffassung, dass Sprache aus Lauten rein emotionalen Charakter hervorginge, oder die an Charles Darwin (1809–1882) anschließende Sprachforschung, welche Sprache auf evolutionstheoretische Notwendigkeiten zurückführen möchte. Auch die ausgefeiltere von Otto Jespersen (1860-1943) vorgeschlagene Holistische Sprachgenesetheorie ist für die kulturwissenschaftliche Sprachauffassung bedeutungslos geblieben. Diesen Sprachtheorien ist gemeinsam, dass sie Sprache lediglich im Hinblick auf ihren affektiven und emotionalen Zug betrachtet. Damit wird aber der propositionale Gehalt von einfachen Aussagen wie »Der Himmel ist blau« übergangen, denn diese Aussage fordert weder zu einer unmittelbaren Handlung auf, noch hat sie einen emotionalen Gegenstand, sondern sie weist symbolisch auf etwas hin, das womöglich im Gesamtzusammenhang einer Kultur von Bedeutung ist.

Bei der Untersuchung vorhandener Sprachen unterscheidet Saussure zwischen der synchronischen (zeitgleichen) und diachronischen (in der Zeit sich verändernden) Betrachtungsweise. Für Saussure ist die erste Form die wichtigere. Das heißt, er arbeitete nicht sprachhistorisch, sondern versuchte anhand einer gegebenen Sprache deren innere Struktur freizulegen, weshalb man Saussure auch als Gründer des Strukturalismus bezeichnet. Saussure kommt zu dem Urteil, dass Sprache nicht dadurch funktioniert, dass ein Laut oder eine damit bezeichnete Vorstellung an sich gegeben ist. Vielmehr bilden sich einzelne verständliche Laute (Phoneme) nur in Abgrenzung zu anderen aus: „In der Sprache gibt es nur Verschiedenheiten.“ Dass phonetische Laute nicht einfach gegeben sind, zeigt sich beispielsweise daran, dass Japaner und Chinesen den Unterschied zwischen »L« und »R« nicht hören, da sich diese Differenz kulturell nicht ausgeprägt hat. Es wird also nicht ein Wort wie ein Anker an einen Gegenstand gekettet, den es von nun ab bezeichnet, sondern aus dem durch Verschiedenheiten aufgebauten Geflecht der Laute können mehrere Laute zu einem neuen und von den anderen unterscheidbaren Gebilde zusammengesetzt werden. Diese Wort kann dann innerhalb der Menge der Vorstellungen, die sich ebenfalls durch Abgrenzung zueinander ausbilden, eine solche Vorstellung bezeichnen.

Mit der ikonischen Wende (von gr. Ikon, Zeichen; engl. iconic turn) wird seither Kultur hauptsächlich unter dem Aspekt der Zeichentheorie aufgefasst, wobei nun nicht mehr nur abstrakte Zeichen, sondern auch an Anschauungen angelehnte Bilder als Zeichen aufgefasst werden. Dies hebt die scharfe Grenze zwischen Text und Bild auf und Kultur zeigt sich als Zeichenuniversum von Verweisungen und Bezügen, das die Lebenswelt des Menschen ausmacht. Juri Michailowitsch Lotman spricht daher auch von der „Semiosphäre“ in Analogie zur Biosphäre. Wenn in modernen Kulturtheorien von „Text“ oder „Diskurs“ die Rede ist, beschränken sich diese beiden Begriffe auch nicht mehr auf die schriftliche Aufzeichnung, sondern werden für Symbolismen jeder Art verwendet: Körper, Dinge, Kleidung, Lebensstil, Gesten, all dies sind Teile des Zeichenuniversums Kultur.

Im Anschluss an Saussure hat Jacques Derrida mit seinem Begriff der Différance eine literaturwissenschaftliche Methode geprägt, die einen Text nicht durch eindeutige Aussagen geprägt auffasst, sondern als ein Geflecht, in dem sich erst durch Differenzen Bedeutungen ausbilden. Die Dekonstruktion versucht den Nebenbedeutungen nachzugehen und die an den »Rändern« eines Textes abgeblendeten und so unthematisch bleibenden Bezüge wieder ins Bewusstsein zu rufen. Für Derrida stellt die Kultur somit einen Text dar, in dem es zu lesen gilt.

Martin Heidegger hat darauf hingewiesen, dass sprachliche Äußerungen nicht schlichtweg als propositionale Aussagen im Sinne von »A ist B« verstanden werden können. Die Struktur der Sprache ist stets so vielfältig verästelt, dass sich einzelne Begriffe niemals klar umgrenzen lassen, sondern erst durch ihre Nebenbedeutungen und Beiklänge ein Verstehen erst möglich machen. In einer Aussage der Form »A ist B« wird beispielsweise A als B aufgefasst. Heidegger bezeichnet diese Verkettung von A und B durch das »Als« mit dem Titel „apophantisches Als“. Es ist diese Form, nach der in der philosophischen Tradition die meisten sprachlichen Aussagen aufgefasst wurden. Dementgegen weist Heidegger darauf hin, dass die Bedeutung von A und B nicht bloß an deren Rändern abreißt, sondern immer nur in einem größeren Gesamtzusammenhang zu verstehen ist. Auch eine Aussage des Schemas »A ist B« kann nur vor einem größerem Verständnishorizont verstanden und eingeordnet werden. Eine Form der Sprachlichkeit, die sich nicht in Aussagen des Schemas »A ist B« ergeht, sondern die den ganzen Reichtum einer kulturgeschichtlich gewachsenen Sprache hervortreten lässt, stellt für Heidegger die Dichtung dar. In der Dichtung treten einzelne Bedeutungsmomente besonders hervor, andere werden hingegen bewusst abgeschattet. Damit verengt die Dichtung sich nicht zu eindeutigen Feststellungen, sondern lässt Raum für das Ungesagt, Unbewusste und Unthematische unseres kulturell geprägten Welt- und Selbstbezugs, das so durch sie erst zur Sprache kommt.

Auch wies Heidegger Sprachtheorien zurück, welche die Sprache lediglich als ein Mittel zur Kommunikation auffassen, so dass mit ihr Aussagen wie »A ist B« mitgeteilt werden können. Diese funktionalistisch geprägte Auffassung sieht Sprache lediglich als Hilfsmittel zur gemeinsamen Bewältigung von praktischen Bedürfnissen. Für Heidegger gingen solche Sprachtheorien zurück auf die mit der Neuzeit einsetzende ökonomisch-technische Verwertbarmachung der Welt. Sprache wird dann als Werkzeug zur Kommunikation aufgefasst, dass sich durch logische Strukturierung verbessern ließe, wie dies Frege, Russell und Carnap im Projekt der Einheitssprache anstrebten. Gegen einen so verengten Sprachbegriff machte Heidegger die Dichtung stark und weist darauf hin, dass im dichterischen Besingen der Welt keine praktische Haltung vorherrscht. (Vgl. z.B. Hölderlins Hymne „Der Ister“). Zum anderen sah es Heidegger als verfehlt an, davon auszugehen, dass Sprache innerhalb einer Welt eine einzelne Aussage mitteilt. Vielmehr ist die Sprache die Welt, in welcher der Mensch lebt, da alles Wissen, Denken und Begreifen sich in sprachlichen Strukturen vollzieht. Heidegger prägter hierfür den Ausdruck, die Sprache sei „das Haus des Seins“.

Kultur besteht nicht nur aus sprachlich festgeschriebenen Strukturen des Verstehens und der Objektivität, sondern auch aus geschichtlich handelnden und leidenden Menschen. Nicht alles Tun des Menschen ist aber schon kulturelle Praxis. Damit diese entsteht bedarf es einer Gruppen von Menschen, die gemeinsam und regelmäßig für sie bedeutsame Handlungen ausführt. Verfestigen sich das Tun auf diese Art zu Ereignissen, die regelmäßig wiederholt werden oder Orten an denen die Praxen gemeinsam durchgeführt werden, spricht man auch von Institutionen. Institutionen sind Orte des menschlichen Handelns beispielsweise in Form von Arbeit, Herrschaft, Recht, Technik, Religion, Wissenschaft und Kunst. In Institutionen vollzieht sich die Differenzierung dieser Praxen, zugleich entwickeln sie unabhängig von anderen Institutionen ihre eigenen Werte.

Wird Kultur unter dem Gesichtspunkt der praktischen Handlungen und des Kulturgeschehens betrachtet, so stellt dies auch ein gewisses Gegengewicht dar zu Auffassungen, welche Kultur in erster Linie (oder ausschließlich; Kulturalismus) als Sinnsystem von symbolischen Codes verstehen und in ihr einen lesbaren Text sehen. So ist Kultur nicht nur ein Gewebe von Bedeutungen, sondern diese bedürfen einer Ausübung um sich zu erhalten und fortzusetzen. Dabei können jedoch auch gerade durch die Ausübung neue Sinnzusammenhänge entstehen oder alte sich abschleifen, als unpassend oder unbedeutend empfunden werden. Im Zurückgreifen auf kulturelle Symbole, Sinn- und Handlungszusammenhänge, die in der Ausübung jedoch nie gänzlich verwirklicht werden können, ergibt sich ein Wechselspiel das die Kultur in lebendiger Bewegtheit hält: Auch aus dem Zufälligen und Ungewollten entsteht Neues.

Menschen begegnen sich meist als Individuen anhand ihrer Geschlechtlichkeit, Leiblichkeit, psychischen Triebstrukturen und biographischer Einzigartigkeit. Diese Merkmale können für den Einzelnen oder für die Gruppe Identitätsbildend wirken und werfen im Falle von Gruppen die Fragen von Zugehörigkeit und Mitgliedschaft auf. Damit geben soziale Gruppen im kulturellen Leben dem Menschen eine Antwort auf die Frage, wer er im Vergleich zu den übrigen ist, sie bestimmen seine Identität. Durch Gruppenbildung und der Form des Handelns in ihr bilden sich Gemeinschaften oder Gesellschaften, die sich gegen andere Gruppen abschließen, Mitglieder aufnehmen oder ausschließen. Diese Vorgänge bestimmen unabhängig von den konkreten Inhalten die Identität der Gruppe und des Einzelnen.

Menschliche Kultur erhält sich dadurch, dass sie weitergegeben wird. Dieses Moment der Tradition steht in engem Zusammenhang mit der geschichtlichen Entwicklung von Kulturen. Geschichte kann einerseits rückblickend anhand verschiedener Kriterien in Epochen unterteilt werden, andererseits ist jeder Kultur ein historisch gewachsener Zeitgeist innewohnend.

Räume werden nicht einfach wie der mathematische euklidische Raum als dreidimensionale Strukturen wahrgenommen und erst anschließend und unter Umständen mit Bedeutung versehen oder Interpretationen unterworfen: Es macht stets einen Unterschied, ob man fünf Meter gerade aus schaut, oder fünf Meter unter sich. Der Blick fünf Meter nach unten mag wiederum dem norddeutschen Küstenbewohner unbehaglicher sein, als dem Alpenbewohner. Die Raumwahrnehmung ist also niemals eine neutral-mathematische, sondern unterliegt kulturellen Prägungen.

So werden in erster Linie Verhältnisse im Raum entdeckt welche eine physische Orientierung in ihm ermöglichen: Wege, Hindernisse, Sitzmöglichkeiten und Gefahren. Die Orientierung im städtischen Raum erfordert es das Geflecht von Straßen, Kreuzungen und Ampeln zu verstehen und anhand von Häusern bekannter Größe die Entfernungen richtig einschätzen zu können, während indigene Völker sich im Urwald ganz ohne Straßen und Wege zurechtfinden sondern Bäume, Flussläufe und ähnliches nutzen. Beides mal strukturieren kulturell erlernte Fähigkeiten und Sehgewohnheiten die Raumwahrnehmung. Auch das Haus ist ein Raum, der durch eine sinnhafte Struktur bestimmt ist, wie Heidegger es beschreibt: Gebrauchsgegenstände haben ihren »Platz«, sie gehören in eine »Gegend« anderer zu ähnlich nützlichen Gegenstände. Die Dinge sind nicht im dreidimensionalen Raum einfach »oben« oder »unten«, sondern »an der Decke« oder »auf dem Boden«. Gesehen werden nicht zuerst unbedeutende Objekte im physikalischen Raum, sondern etwas liegt »am falschen Platz« oder »steht im Weg«, dort »wo es nicht hingehört«. Diese Bestimmungen sind aber keine absoluten, sondern hängen von der Kultur und dem Umfeld ab, in welchem der Mensch herangewachsen ist.

Auch solche atmosphärische Qualitäten bestimmen die Wahrnehmung des Raumes. Gernot Böhme untersucht, wie repräsentative Zimmer oder Säle mit Gegenständen ausgestattet werden, die eigentlich keinen Gebrauchswert haben, bzw. deren Wert genau darin liegt, Atmosphäre zu erzeugen. Luc Ciompi konnte zeigen, inwieweit das, was als atmosphärisch angenehm empfunden ist, kulturabhängig ist. Während sich etwa Italiener in hohen, kühlen und dunklen Zimmern wohlfühlen, bevorzugen Nordländern niedrige, helle und warme Räume, was sich auf die unterschiedlichen klimatischen Bedingungen zurückführen lässt und die von Kindheit her vertraute Wohnatmossphäre.

Kulturelles Leben findet in Räumen statt. Diese Räume sind nicht einfach der dreidimensionale Raum der Physik, der die Kulturgüter wie ein Behälter umschließt. Vielmehr ist Kultur selbst Raumbildend, d.h. sie schafft sich symbolische und figurative Räume. Diese Räume sind in erster Linie nicht durch ihre Eigenschaft als Behältnis bestimmt, sondern durch einen sinnhaften Zusammenhang, so bildet beispielsweise der Herd des Hauses einen Ort der Versammlung, an den die Mitglieder bäuerlicher Hausgemeinschaften nach getanem Tageswerk zusammen kommen. Der Tempel oder die Kirche sind Orte, an welchen das Heilige dem Leben des Menschen ein Maß gibt und andere Gesetze und Verhaltensweisen gelten, als in der profanen Sphäre der Küche. Auch politisch werden Grenzziehungen propagiert, die sich nicht an geographischen, sondern kulturellen Räumen orientieren, bzw. diese vorschreiben, wenn etwa George W. Bush Amerika und Europa zur „Westlichen Welt“ zusammenfasst und ihnen die „Achse des Bösen“ entgegenstellt.

Kulturelle Räume können feste Anordnungen an einem ausgezeichnetem Platz sein, wie etwa bei einem Kloster oder aber als bewegte Anordnungen auftreten, wenn beispielsweise Mobilfunkteilnehmer raum-zeitliche Abstände überbrücken.

Eine der frühsten Einteilungen der Welt scheidet profane und heilige Orte. Heilige Orte sind jene, an denen das Göttliche durch besondere Ereignisse zur Erscheinung kommt. Für den mythisch denkenden Menschen bleiben Götter oder Geister an diesen Ort gebunden, es ist jener Stein oder jene Eiche, in der sich das Heilige manifestiert. Damit ergibt sich eine Einteilung des Lebensraums, die nicht mehr allein wie beim Tier an physiologischen Bedürfnissen orientiert ist (Wasser, Nahrung), sondern sich an einem symbolischen Gehalt fest macht.

Verschiedene Orte können ethnisch-, klassen- oder geschlechterspezifisch zu neuen Orten zusammengefügt werden. Hierdurch kann es zu Abgrenzungen zwischen Ein- und Ausgeschlossenen kommen, auch können bestimmte räumliche Anordnungen soziale Ungleichheiten widerspiegeln oder festschreiben. Während VIP-Räume bewusst „wichtige“ von den „weniger wichtigen“ Menschen trennen, vollziehen sich räumlich-soziale Abgrenzungen meist über längere Zeit. So werden Häuser, Wohnungen und Stadtteile nach dem entsprechenden Einkommen gewählt und hierdurch Klassenverhältnisse reproduziert, die sich dann auch physisch in den Raum einschreiben. Dieses Einschreiben in den Raum fasst Pierre Bourdieu in die Worte, dass der Habitus das Habitat ausmacht. Damit spiegelt der städtische Raum die sozialen und geschlechterspezifischen Verhältnisse: Arbeiterjugendliche halten sich häufiger auf öffentlichen Plätzen und Straßenecken auf, Jungen mehr als Mädchen.

Während ein entsprechendes Vermögen die Aneignung und bauliche Umgestaltung von öffentlichem Raum nach den eigenen Bedürfnisse ermöglicht, ist dies den unteren sozialen Schichten einer Gesellschaft nicht ohne weiteres möglich. Auch Kinder und Jugendlich können sich nicht materiell eigene Räume schaffen und sind daher darauf angewiesen diese durch ihre leibhaftige Anwesenheit zu besetzen: Die geduldete Raucherecke hinter der Turnhalle bildet gegenüber dem autoritären Raum des Schulgeländes einen Rückzugsort für die Schüler. Dieser Ort schreibt sich aber nicht physisch ein, sondern entsteht allein durch das häufige Aufsuchen und die Anwesenheit der Schüler. Hier wird besonders deutlich, dass kultureller Raum nicht einfach gegeben ist, sondern dadurch hergestellt wird, dass im Handeln individuell und kollektiv darauf Bezug genommen wird.

Auch die globale kapitalistische Wirtschaftsweise schafft einen neuen sozialen Raum, der sich nun erstmals über den ganzen Erdball ausdehnt. Dieser Raum, dessen Verbindungslinien durch Flugzeuge, Schnellstraßen und Zugstrecken zusammengehalten wird, kann jedoch nicht von allen genutzt werden. So haben etwa nur fünf Prozent der Weltbevölkerung je in einem Flugzeug gesessen, zudem verbindet der Flugverkehr nur die „Reichtumsinseln“ des Planeten. Peter Sloterdijk hat sich diesem „Innenraum“ des Planeten gewidmet, zu dem nur der Zugang erhält, der genügend zahlen kann.

Geschlechterspezifisch abgetrennte Räume sind in modernen westlichen Gesellschaften seltener geworden und beschränken sich auf Umkleidekabinen, Saunen und Toiletten. Die Herbertstraße im Hamburger Rotlichtviertel markiert aber weiterhin einen geschlechterspezifischen Raum, zu dem Frauen und Jugendlichen der Zutritt verwehrt wird.

In der Kulturkritik werden die einzelnen Kulturleistungen des Menschen kritisch befragt auf ihre ungewollten, zerstörerischen, umoralischen und unsinnigen Folgen. Dies kann sich zu einer Gesamtschau der Menschheitsgeschichte ausweiten, die dann insgesamt als Verfallsgeschichte erscheint. Die Kernaussage vieler kulturkritischer Ansätze besteht dabei darin, dass sie in Bezug auf das menschliche (Zusammen)leben einen natürlich gegebenen Zustand annehmen, einen Naturzustand, welcher der Wesensverfassung des Menschen entspricht. Dieser Urzustand wird dann mit fortschreitender kultureller Entwicklung durch Künstlichkeiten verstellt und verzerrt. Er wird überlagert von künstlichen sozialen Beziehungen und Herrschaftsformen (Rousseau) oder führt durch die Erfindung neuer Produktionsverhältnisse zur Entfremdung des Menschen von sich selbst, wie Marx meint. Nietzsche sieht in der vorsokratischen Antike noch ein Zeitalter in welchem der Wille zur Macht ungehemmt gelebt wurde, während mit dem „wissenschaftlich“ denkenden Sokrates und der Moral des Christentums ein Zerfall einsetzt, der im Zeitalter der laschen Dekadenz seinen Höhepunkt erreicht. Martin Heidegger sieht ebenfalls bei den Vorsokratikern noch ein offenes und reflexives Verhältnis des Menschen zu philosophischen Anschauungen und Überlegungen, während in der Philosophie von Platon und Aristoteles erstmals diese Erkenntnisse absolut gesetzt werden und so das Denken der Menschen auf Jahrhunderte in Kategorien zwängen, aus denen es sich selbst nicht ohne weiteres befreien kann. Der moralkritische Ansatz Freuds nimmt in Bezug auf die seelischen Verfassung des Menschen feststehende natürliche Bedürfnisse an, welche ihm durch künstliche moralische Vorschriften verwehrt werden und so den Menschen zu zwanghaften Ausgleichshandlungen drängen.

Viele kulturkritische Werke spielten eine bedeutende Rolle dabei, zu verstehen, was Kultur überhaupt erst ausmacht. Erst durch das kritische Abstandnehmen und eventuelle Verurteilen der bestehenden Verhältnisse zeigt sich heute die Kultur nicht als unveränderlich Vorhandenes, sondern als ein Geschehen, das auch hätte anders verlaufen können. Sie lassen Kultur erkennen als die Kontingenz des Gewordenen.

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Kultur (Archäologie)

Als Archäologische Kultur wird in erster Linie ein räumlich und zeitlich begrenzter Ausschnitt der materiellen Kultur bezeichnet. Die Abgrenzung erfolgt in den meisten Fällen willkürlich und wird, wenn sie sich in der Forschung durchsetzt, als Konvention benutzt. Als Klassifikationseinheit ist die archäologische Kultur ein unentbehrliches Hilfsmittel für die Arbeit des Archäologen.

Die archäologische Kultur umfasst nur einen kleinen Ausschnitt dessen, was allgemein unter Kultur verstanden wird, ist also keinesfalls mit diesem Begriff synonym, trotzdem werden beide oft verwechselt.

Unter materieller Kultur werden alle beobachtbaren Ergebnisse menschlichen Handelns verstanden - wobei die Archäologie besonderes Augenmerk auf Bodenfunde legt. Zur materiellen Kultur gehören z. B. Töpfe und Gewandnadeln, aber auch Verzierungsmuster, Hausgrundrisse oder die Art und Weise wie Gräber angelegt oder Tote gebettet sind. Diese Merkmale sind einer zeitlichen Entwicklung unterworfen und treten in geographisch begrenzten Gebieten unterscheidbar auf. Außerdem lassen sich Korrelationen zwischen bestimmten Merkmalen beobachten, auch wenn diese Merkmale einander technisch nicht bedingen. So können z. B. zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Gebiet Keramikstil X mit Hausform Y zusammen vorkommen. Solche Korrelationen mehrerer Merkmale bilden die Grundlage für die Beschreibung archäologischer Kulturen. Konventionen über eine evtl. Mindestzahl derart korrelierter Merkmale bestehen nicht.

Die zeitliche Entwicklung der Merkmale hat zur Folge, dass sich archäologische Kulturen chronologisch untergliedern lassen - oft geschieht dies durch Beschreibung einer "Anfangs-", einer "Übergangs-" und einer "Endphase". Andererseits wird bei einer großteils ungebrochenen Entwicklung klar, dass die zeitliche Grenzziehung zwischen aufeinander folgenden archäologischen Kulturen rein willkürlich erfolgt. Häufig werden "kleinere" Brüche in der Entwicklung, etwa das Auftreten eines neuen Keramiktyps oder der Wegfall eines anderen als zeitliche Grenze zwischen Kulturen definiert. Eine zeitliche Mindest- oder Maximalgröße existiert nicht, so überspannt z. B. die Jōmon-Kultur in Japan über 10.000 Jahre, die neolithischen Kulturen Mitteleuropas dagegen nur einige Hundert Jahre.

Bei der räumlichen Verteilung gleichzeitiger Merkmale einer postulierten Kultur sind ein relativ geschlossenes Verbreitungsgebiet und eine relative Mindestgröße (=Mindestanzahl von Fundstellen) ausschlaggebend, allerdings nicht zwingend. Auch hier gilt: Bei fließenden Übergängen erfolgt die Grenzziehung willkürlich. Kommen z. B. in einem Gebiet die Merkmale A, B, C und D vor und in einem benachbarten Gebiet gleichzeitig die Merkmale C, D, E und F, könnten zwei hypothetische Kulturen anhand der Verbreitungen der Merkmale A und B einerseits und E und F andererseits postuliert werden.

Typische Merkmale einer Kultur werden in Anlehnung an die Geologie als Leitfossilien oder Leitformen bezeichnet.

Eine begrifflich festgelegte hierarchische Gliederung der archäologischen Kulturen in räumliche und zeitliche Überkategorien fehlt weitgehend, bzw. wird von der Forschung für bestimmte Einheiten dynamisch entwickelt, die Trichterbecherkultur wird z. B. in weitere räumliche Untergruppen untergliedert, die sich - forschungsgeschichtlich bedingt - wiederum aus einzelnen zumeist als Kulturen bezeichneten Einheiten zusammensetzen. Versuche der Umbenennungen solch weit verbreiteter Kulturerscheinungen zum Zwecke der besseren Übersicht wie etwa der Glockenbecherkultur in Glockenbecherphänomen (Christian Strahm) scheitern zumeist an den etablierten alten Begriffen. So ist auch das Verhältnis der Begriffe archäologische Kultur und archäologische Gruppe nicht eindeutig geklärt; beide werden sowohl synonym als auch zur Bezeichnung verschiedener hierarchischer Gliederungsebenen genutzt (meist Kultur über Gruppe).

Bei archäologischen Kulturerscheinungen, die heutige Länder- und Sprachgrenzen übergreifen, kommt erschwerend hinzu, dass oft Mehrfachbenennungen für ein und dieselbe archäologische Kultur existieren, so wird z. B. der Kulturkomplex der späten Früh- bis Mittelbronzezeit in Niederösterreich als Böheimkirchener Gruppe/Kultur, in der Südwestslowakei als Mad'arovce Kultur und in Mähren als Věteřov-Kultur bezeichnet.

Die meist willkürliche Abgrenzung der archäologischen Kulturen untereinander und ihre im Einzelnen sehr verschiedenen, manchmal mehr von der Forschungsgeschichte als vom Forschungsgegenstand selbst geprägten Definitionen verdeutlichen, dass es sich um rein künstliche Gebilde handelt, die - zumindest pauschal - nie mit Ethnien, Sprachgruppen oder "Lebendkulturen" gleichgesetzt werden dürfen.

Die Gliederung der immens vielfältigen archäologischen Hinterlassenschaften in Einheiten dient der anders gar nicht zu bewältigenden Übersichtlichkeit und Konventionalisierung - mithin als Grundlage für jede weiterführende Erforschung der im eigentlichen Sinne kulturellen, besser: kulturanthropologischen Phänomene.

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Source : Wikipedia